tinuidad[1] tiene dos filos, y por tanto, todos los filos. Y esa será finalmente la verdadera idea del proceso, que será la definición de la vida, y también de la metafísica.
Lo curioso, más allá de que la metafísica, su nombre, devenga de un error, o de un despiste, o de una transposición (eran los textos que Aristóteles escribió detrás de su “física” [metafísica=después de la física] y que la Escolástica confundió con teología por abordar la ciencia “del ser en cuanto ser”), es que aquello que vendría a ser la historia de la razón, naciera precisamente de lo que trataba de superar, el mito.
El origen del mito se encuentra en lo social, en la necesidad de una primera ley, la única norma de conducta de las primeras comunidades sociales. El mito cuenta a los hombres que en el origen del cosmos el ser se escindió, lo masculino frente a lo femenino, los hombres frente a los animales, los dioses frente a los mortales. El mito es la comprensión de esa escisión. Es el cuento de terror que funda la historia de un no-tiempo. Sin él, sin su continua recitación, el hombre pierde el vínculo con su origen, con el ser del que se separó. Si se cuenta una y otra vez es para creer que evita la pérdida del nexo con lo que un día fue uno, para mantenerse lo más cerca posible del ser, y es por lo que se conforma esta sociedad del mito como una sociedad unida a una obsesión: la de intentar a toda costa eliminar las diferencias. La tradición es fuerte porque significa supervivencia: así es como las formas primeras en que el ser se escindió pueden mantenerse, y por tanto, es como la comunidad puede estar más cerca del ser. Cada vez que el mito se repite, la sociedad se funde con aquello que era su principio. El tiempo oral no pasa. Vuelve. Es el eterno retorno de lo Mismo, donde la memoria del chamán se hace imprescindible: sus palabras mágicas vienen del tiempo sagrado de los dioses y a ese tiempo llevan a los hombres sus versos.
Los primeros pensadores rechazarán el mito de una forma o de otra, pero lo harán partiendo de sus mismos elementos. Lo curioso es que empiece la dialéctica metafísica desde aquí mismo y de este modo. Se refuta aceptando. Ésa será la verdadera característica fundadora del pensamiento, pero será olvidada por su contrario, la mecánica dialéctica, que establecerá unas líneas de juego para la historia de la filosofía. Y será ahí donde se encuentre su error más grave, como señalará Nietzsche más adelante[2]. A lo largo de la historia el maniquí del ser se vestirá de diferentes formas, pero será maniquí, incluso maniquí desnudo, pero maniquí. La ruptura no nace de una voluntad transgresora, sino por una blasfemia aún peor: la interpretación. Los filósofos interpretan el mito y así nace la diferencia en el seno de la sociedad y el individuo, lo que hará olvidar las verdaderas palabras de los dioses. El olvido es forzado para que los hombres puedan desplegar su verdadera naturaleza: pensar. Esa lectura de las diferencias se llamará logos. Nace el debate público. El debate político sustituye al ritual. La ciudad será entonces el lugar donde convergerán las diferencias, donde nacerá la palabra-poder. A partir de entonces dominar la palabra será sinónimo de poder. La palabra ya no se usará para exorcizar la diferencia con el poder divino de la repetición sino para hacer proliferar las diferencias, las opiniones distintas. La palabra escrita funda la historia, pero también el tiempo. Hemos pasado de la palabra mística a la palabra poética, y de ahí a Platón. Porque Platón dará un giro definitivo al postular (para inaugurar oficialmente la metafísica al desvincular la verdad del ejercicio del poder): “La verdad está dentro del alma, pero fuera del mundo”. ¿No era esto el mito? Pues sí, sólo que ahora se asume la distancia.
El logos se ha convertido en diálogos, en contraste, y existe porque el ser está roto en muchos discursos. Se anuncia la escisión entre lo sensible y lo inteligible, cuya unión se dará gracias al diálogo, lugar donde el tiempo acabará por hacer que lo sensible sea destruido por la Idea, la verdad del ser.
Con Aristóteles continúa habiendo escisión, ahora no es lo sensible y lo inteligible, sino la esencia y sus accidentes. Pero lo más importante, o lo que más nos interesa del esdrújulo universal, es su principio de identidad, común a todos los saberes, principio que reinará en toda la historia de la metafísica como un sátrapa gordo y orgulloso. El principio está basado en tres premisas, que antes que otra cosa lo que parecen fundar es el sentido común. Pero el tiempo enseñará a los humanos que el sentido común es justamente eso que no existe y que la metafísica se ha empeñado en llamar regulador de sentido.
1-Lo que es, es.
2-Nada puede ser y no ser al mismo tiempo.
3-Todo debe ser o no ser.
Como podemos observar Hamlet leerá al griego, y acpetará su disyuntiva, aunque también la pondrá en duda por medio de un fantasma. El principio de no-contradicción presupone que deba haber una esencia, pues hay accidentes.
El ser cambia de nombre, con el tiempo se llamará sustancia. Para los empiristas la sustancia no existe. Para Locke será “un no sé qué irracional”, para Hume “un término sin correlato empírico, carente de significado”. Para Berkeley “una nada inexistente”. La ciencia será el nuevo código, o mejor dicho, la mathesis, la ciencia universal del orden y la medida. Pasamos del mito a las leyes lógico-gramáticales de los griegos, y de ahí a las leyes matemático-geométricas de Euclides en que, por lo visto, la naturaleza está ahora cifrada. La razón dejará de ser dialógica para convertirse en el monólogo del sujeto consigo mismo. Se aceptará el método deductivo que inventó Descartes y mejorara Leibniz, pero se abre otra incógnita epistemológica: si la geometría se utiliza para explicar y estudiar figuras geométricas, ¿cómo eso va a responder a los problemas inherentes a una realidad extrasubjetiva?[3] La solución es simple, la herida, la escisión del sujeto y el ser se sutura: la sustancia no existe. Dicen que el Pienso luego existo lo encontró Descartes tras varias horas de pensar y exisitir metido en una estufa. Cogito, sum, dice, y busca la manera de salir de aquella trampa. Por tanto el sujeto es el ser y el pensamiento, sujeto pensante. El sujeto queda de ese modo clausurado sobre sí mismo. Leibniz cerrará del todo las costuras diciendo que todo es diferente de todo y creando el cálculo infinitesimal. Para Foucault, Leibniz y sus mónadas habían fundado el método policial de la modernidad. Hay un infinito número de accidentes a las que llama mónada. Cada mónada tiene un ojo, y con él contempla el mundo desde su particular punto de vista. La esencia de las mónadas es lo que ven, los accidentes, el resto de las mónadas. Las mónadas no se comunican entre ellas. Hay por tanto un sinnúmero de visiones, algunas contradictorias, todas diferentes. Por esto y porque el mundo se presenta a cada mónada como un mundo irregular, cabe el riesgo de ser visto como absurdo. Pero ahí está Dios para calmarnos a todas las mónadas y a nuestros ojos. La gran mónada, Dios, no se ve porque está situada por encima de los ojos de las mónadas. Pero las mónadas se comunican, sin verla, con la gran mónada, y por medio de ella las mónadas pueden entenderse. ¿Y qué es esto?, pregunta Foucault. Pues un panóptico. ¿Y qué es un panóptico? Pues una cárcel donde los presos juegan al fútbol en el patio que tiene una torre donde parece que no hay nadie pero hay alguien, un vigilante con una escopeta que los ve a todos sin ser visto. Y así todos los prisioneros cobran sentido y en lugar de querer escaparse, juegan al fútbol, lo que está muy bien porque es un gran deporte, claro que estaría mejor si luego puedes ir a ducharte a tu casa y beberte una ginebra en un pub. ¿Y un pub no es un panóptico[4]? Pues no, pero casi. Depende de si hay o no dj con cabina en alto. Pero llegar a eso es llegar demasiado rápido a la posmodernidad. O a una de ellas.
El sujeto es, pues, sus predicados, la esencia es sus accidentes. Se sutura la esencia de los accidentes aristotélicos: no hay accidentes, todo lo que acaece a la sustancia lo hace según una razón determinante. Comienza el determinismo, que llegará lejos. Al principio como un libertario. Después como un inquisidor. Newton y Descartes serán los nombres que lo representen.
Kant será la primera fractura moderna, el primero en imponer unos límites a la razón. A Kant le parece que al Yo Pienso le falta algo. Porque el ser del sujeto está sumido en el mundo de los fenómenos, pero a Descartes se le había olvidado que sólo existe en el tiempo. Nunca fuera de él. Como ya sabían los primeros metafísicos, lo que separa el sujeto del ser -o en otras palabras, al ser de sí mismo- es el tiempo. Kant distingue entre fenómenos y cosa en sí. Y entre los primeros a los seres espaciales y a los temporales. Los seres temporales son las representaciones de la conciencia. El tiempo es, pues, el que escinde al sujeto y al ser. La herida se vuelve a abrir y Descartes pasa a mejor vida. La metafísca, sentencia el alemán, es una disposición natural del hombre, una enfermedad inevitable. Las ideas metafísicas, al rebasar los límites de la experiencia, son pensamiento, pero no dan conocimiento.
Y en esto de la dialéctica uno es siempre derrocado por otro, aunque no sea ni mejor ni peor, sino diferente y nuevo, como los novios, los coches y algunas galletas. Llega entonces Hegel, que muere víctima del cólera en Berlín en 1831. Hasta aquí su biografía. Hegel lo único que hace es agrandar la herida de Kant. Con él llegamos a un discurso donde no hay lugar para la nada, ni siquiera para negarla. Es el Idealismo hegeliano. Hasta ahora lo que se ha dicho sobre la nada permite seguir haciendo metafísica. Primero fue “la nada no es”. Después “No hay lo otro”. No convencen. Hegel espeta: “Sí hay la nada, pero la nada es el ser” y “sí hay lo otro, pero lo otro es lo mismo”. El ser es la nada. Kant casi lo dice: si para éste el tiempo separaba al ser de sí mismo, el que impide al ser convertirse en sujeto y viceversa, es también el tiempo, pero es el tiempo en cuanto historia el que restituirá la unidad. La realidad no obedece a la lógica formal del entendimiento, sino a la lógica dialéctica de la razón. La contradicción mantiene los elementos unidos en una unidad superior, las ideas luchan unas con otras y se superan: ése es el ritmo en que se mueve la historia. Decir que hay que negar la contradicción es reconocer que lo contradictorio se da y que es lo real. La historia de la metafísica es el ser desplegando su esencia. Ahora, todo el mundo a pensar. Sí, a pensar dónde puede estar el fin de la historia, a llegar al abismo, al precipicio. Sólo allí se materializará el encuentro del sujeto y el ser. El más famoso a partir de aquí es Marx, como sabemos. Pero no es el único. No es el único que hay y no es el único en fallar.
Nos sirve -y nos servirá en adelante aún más- la metáfora de la escritura para definir los avatares de la metafísica. Hasta ahora el signo representaba algo. Ahora parece que sólo nos remite a sí mismo indefectiblemente. Por lo tanto deja de ser signo y se convierte en un cuerpo sin vida. Ya no es lenguaje, sino objeto inerte. Por tanto es normal que a partir de aquí el discurso se centre en la estética y no en la lógica.
El encuentro del ser y el sujeto, el fin de la historia, se busca por varias vías.
Por un lado, Russell trata de hallar un lenguaje lógico perfecto que haga coincidir la estructura del lenguaje con la estructura de la realidad. Se utiliza la metodología científica y se intenta anegar toda subjetividad en favor de una objetividad total.
Por otro está Husserl y la fenomenología. Se intenta horadar un túnel hacia las profundidades del sujeto en busca de una frescura originaria de las cosas, ajena a la contaminación ideológica. Descubren “una nueva región del ser” virgen e inexplorada a la que llaman conciencia. Pero la semiología y el estructuralismo descubren que la contaminación cultural es inevitable e infinita. No hay frescura de las cosas, sino un enjambre de códigos encajados unos en otros, inextricables.
Por otro la hermeneútica, haciendo un corte transversal de la historia del ser para encontrar su sentido originario, escondido tras los estratos de las voces interpretativas que se han dado en la historia. Wittgenstein se convierte en el segundo Wittgenstein, pues tiene como los grandes pensadores y las serpientes de mayor calidad, varias pieles. Y ve el abismo. Lo que supone al mismo tiempo una victoria y una derrota.
Estas tres opciones serán destruidas por los estructuralistas, posestructuralistas y deconstructivistas, todos ellos gabachos y verdaderamente finos. La cuarta es el marxismo: el fin de la historia no es otro que el ensamblaje del sujeto y supone que el sujeto llegue a ser lo que es una vez se ha librado de la alienación. Ya sabemos que tampoco triunfa, y no porque nos lo haya dicho la escuela de Frankfurt. Lo hemos visto todos por la tele. Aún así, no está tan claro que todo esté perdido en ese sentido. Sí el marxismo, pero no la evolución hacia la no alineación como encuentro del ser y el sujeto, como fin último de la naturaleza humana. La punta de lanza de aquellos gabachos verdaderamente finos es Deleuze, y Deleuze parece vaticinar un triunfo del anarquismo a partir del capitalismo, sin pasar por el marxismo[5].
Hegel relacionó el estado prusiano con su idealismo, estado que prometía desaparecer cuando la fisura se hubiera suturado, cuando encontráramos la cita en la historia del sujeto y el ser, cuando no quedase un ápice de sinrazón en la sociedad. Los proyectos fracasan y la posmodernidad (que es una continuidad de la Razón Ilustrada, de la modernidad, y su propia discontinuidad, su asesinato: el principio de identidad llega tan lejos que se invierte) se alza ante nosotros como la cultura de un mundo globalizado con estados debilitados por nuevos estados móviles y sin patria llamados empresas. Es un nuevo mundo contradictorio, feroz, fascista y, supuestamente, libre y justo.
El agotamiento de la metafísica exige pensar de otro modo. ¿Cómo? Bueno, primero, nos hemos dejado en el tintero a un pensador, que si bien consiguió exaltar en una dirección equivocada a un puñado de gilipollas, era el mejor, Nietzsche. Tras él encontramos a Bergson. Las intuiciones de los dos van a contrastar con los descubrimientos científicos del siglo XX, y van a constituir en sí mismos la nueva episteme posmoderna, que se manifestará con claridad en un escritor que se adelantará a los deconstructivistas, Borges .
Lo importante en Nietzsche es que no seguía las reglas de la historia dialéctica metafísica. No creía en ninguna escisión ni en su sutura. Vuelve el eterno retorno griego, pero no de lo Mismo, sino de lo Otro. Hegel ha identificado el ser y la nada haciendo que el ser gane a la nada, llenándolo todo de razón. Ahora la historia de la metafísica es la voluntad de nada, deseo de autodestrucción, nihilismo. Aquello que la metafísica trataba de abolir es lo único que en realidad es, siendo el ser el mero retorno del devenir, del accidente, de lo otro. Ya no hay sistemas filosóficos. Pero quizá nos quede la opción de crear otros, basados no en la dialéctica, sino en la diferencia, y no de la razón, sino de la imaginación.
Partimos de una verdad inexorable. Nietzsche tiene el bigote más grande de la historia. Y con esto nos referimos a un bigote que no es una impostura, un bigote que no espera un premio Guinness. Ojalá pudiéramos verlo comer un bocadillo, como hemos visto comer tostadas a Derrida en un documental sobre su ser[6]. Pero no podemos, así es que intentaremos llegar a su pensamiento de otra manera menos posmoderna. Escribió hasta 1889, año en que se vuelve loco, dicen que un día en que un cochero azota tan cruelmente a un caballo que Fiedrich se abraza al cuello del animal entre lágrimas, cayendo en un pozo de desesperación del que no saldrá nunca. Muere en 1900. Hasta aquí su biografía. Su postura es radicalmente antiidealista y su filosofía se ha denominado horizontal, no porque sea democrático, al revés: porque estamos ante un pensamiento de la diferencia, no de la identidad. La igualdad es el ejemplo del orden de lo Mismo, representado por la democracia o el cristianismo, por el rebaño. Cualquier esencialismo niega la vida para Nietzsche, por eso considera que la época moderna es una época patológica: está basada en el esencialismo -el idealismo- y para que sea coherente debe negar uno o más aspectos de la vida, que es la totalidad de las diferencias, no una identidad. La culpa marca el pensamiento de los débiles porque a ella se aferran los que no pueden llegar tan alto como el superhombre, el hombre creativo, que quiere ser más: Zaratustra. Zaratustra baja de la montaña a la ciudad, y allí es tomado por loco porque no maneja el mismo lenguaje que los ciudadanos, que es el lenguaje del comercio, de la utilidad. Zaratustra intentando hablar con los mercaderes es igual que Nietzsche intentando hablar con los filósofos de la identidad, con los filósofos de la historia y la dialéctica. El pensamiento del hombre superior es poético, “este mundo es la voluntad de poder ¡y no otra cosa!”. La voluntad de poder es la vida, que no tiene origen ni propósito. La voluntad de poder es el disfrute de todo tipo de incertidumbre, experimentalismo, abolición de necesidad, voluntad y conocimiento de sí mismo. El sistema no está en equilibrio, aunque tampoco está totalmente abierto[7]. El mundo, la historia, es un juego de dados. Se juega infinitas veces, y aunque a veces salga el mismo resultado, nunca es el mismo, nunca es idéntico, siempre es otro. “El arte representa la tarea más elevada y la actividad genuinamente metafísica de la vida”, y es que la vida no puede definirse por ninguna verdad definitiva, sino por el arte, la única forma que nos ofrece la vida de no negar la vida. Sin embargo, a pesar de estar inscrito en la filosofía de la diferencia, sí se dan en Nietzsche dualismos. Esos dualismos parecen destinados a la multiplicación y la negación futura de esos motores que algunos llamarían dialécticos. Y sí, quizá lo sean (aunque miren hacia arriba y no hacia abajo). Como lo es la historia de la metafísca con la que se quiere acabar. Porque, igual que se acabó con el mito integrando sus preceptos, Nietzsche acaba con la metafísica integrando su dialéctica, que deviene antidialéctica: mientras la dialéctica trata de legitimar lo uno, la esencia (mirar hacia abajo), la antidialéctica o diferencia (mirar hacia arriba) es la posibilidad del infinito al hacer una inversión en la trayectoria. De lo uno a lo múltiple[8].
Nietzsche cree en el arte como única manifestación simbólica y legítima del hombre, la única que expresa sus diferencias. La fuente del arte está representada por la duplicidad de lo apolíneo y lo dionisíaco, y en la historia sólo ha sido representada una vez (hasta Wagner, en principio), en la tragedia ática. Apolo es la estatua de Fidias, el sueño, la belleza. Y Dioniso la bebida narcótica, la fiesta, el carnaval, la orgía. El gran idealismo helénico surge al anular a Dioniso, quedándose solo el moderador Apolo. De no haber sido desterrado Dioniso, la relación fraternal habría dado unos frutos increíbles en la historia. Pero no fue así. La mesura es apolínea, siempre se mueve entre límites bien claros (de ahí lo de “conócete a ti mismo”), pero con Dioniso se descubre la desmesura como verdad. La historia del arte está ligada a la duplicidad de lo apolíneo/dionisiáco, el arte aborda lo absurdo y lo espantoso, que al ser representados pueden llegar a convertirse en lo sublime. Dioniso exorciza con lo sublime lo negativo (sometimiento artístico de lo espantoso) y lo ridículo (descarga artística de la naúsea del absurdo del mundo). Abolir estos exorcismos significará en la historia conservar los negativo y lo ridículo. Porque cargar con nuestra miseria nunca se ha podido considerar una posibilidad de superarla. Por tanto la historia de los hombres es una historia de lo que no se esconde. Pero lo escondido terminará por salir a la luz, pues la dialéctica -asesinar y abolir, limpiar para ver una esencia- no existe. Pues no existe la esencia de nada.
Otro dualismo se encuentra en el seno de la voluntad de poder. Así, las fuerzas activas y reactivas de la voluntad de poder deberán establecer su propia dialéctica, luchar. Las fuerzas activas, las fuerzas de apropiación y dominación, deberán doblegar a las fuerzas reactivas, que son las fuerzas de conservación, de los acoplamientos mecánicos y utilitarios. La voluntad de poder es lo que mantiene la relación de fuerzas, en esa relación ella produce y distribuye su diferencia de cantidad y cualidad. El nihilismo es el triunfo de las fuerzas reactivas: el resentimiento, el cristianismo, la culpa. Nietzsche parece decir que la historia, la historia de la voluntad de poder, hasta el momento, es la historia de las fuerzas reactivas, y que ya es hora de que las fuerzas activas tomen el relevo. Pero asumiendo las fuerzas reactivas, anegadas pero vivas, en su corazón, pues no es una búsqueda esencialista, sino vitalista, en que se asume que lo único que existe es la vida, no la esencia. Y la vida es todo, el horror y la belleza. Anular cualquiera es anular la vida . Lo mismo ocurre con el dualismo de “El nacimiento de la tragedia”, con lo apolíneo y lo dionisíaco. La historia de la metafísca es la historia de la razón, la historia de lo apolíneo, la historia del platonismo. Porque fue Platón quién acabó con el teatro trágico griego al despojarle de lo dionisíaco, de lo intoxicador. Así es nuestra historia, la historia de las fuerzas reactivas, la historia de Apolo. Es hora de que comience la historia de las fuerzas activas, la historia de Dioniso, de la ebriedad, la ilusión y la poesía (que acepta a Apolo), la historia del desorden (que acepta el orden). Porque Nietzsche lo que valida con su dialéctica antidialéctica, es la integración del otro, proyectando así lo múltiple, la diferencia, lo infinito, el poder, la vida[9].
Observemos esta duplicidad: 1-<
Tenemos hasta ahora una metafísica basada en una dialéctica de suturas y aperturas del ser y el sujeto, ya muerta. Ahora, de haber dialéctica será una dialéctica de lo apolíneo y lo dionisíaco, del arte, una dialéctica integradora de lo Otro, una dialéctica que sería antidialéctica. Y esa dialéctica se dará en la representación de la conciencia a principio del siglo XX. La conciencia es la rebelación moderna y allí se situarán Joyce o Virginia Woolf[16] , y con ellos todas las vanguardias. La conciencia será el lugar donde la razón moldeará todos los irracionalismos y donde los irracionalismos moldearán a la razón. Será el lugar de encuentro de una multitud heterogénea de Dionisos y Apolos.
Bergson supone la segunda gran fractura de la historia como dialéctica que ha legitimado el esencialismo y el método científico como única episteme. Lo que con él empieza a ponerse de manifiesto es que, si bien la ciencia es útil en cada uno de sus campos, no puede abarcar el conocimiento general de la realidad y la naturaleza. No se pueden hacer fotografías y enseñarlas como si fueran la transcripción de la realidad móvil. Empecemos diciendo que lo de caminante no hay camino, se hace camino al andar, lo sacó Machado de Henri Bergson y que puede muy bien definir su filosofía y sus hallazgos. Bergson murió en 1941, era francés de origen inglés y judío polaco. Hasta aquí su biografía. Su filosofía se centra en la intuición de la duración, verdadera idea del tiempo no cuantificable. El tiempo de la física, con minutos y segundos, no existe.
En la primera parte de su “Ensayo sobre los primeros datos de la conciencia”, Bergson explica cómo hemos llegado a confundir el tiempo con algo homogéneo, cuando lo único homogéneo es el espacio. Un error de lenguaje nos hace traducir lo intensivo en extensivo: “¿No es verdad que os dais cuenta de una pasión profunda, una vez contraída, por el hecho de que los mismos objetos no producen ya en vosotros la misma impresión? Todas vuestras sensaciones, todas vuestras ideas os parecen refrescadas por aquélla; es como una nueva infancia[17]”. Bergson utiliza el ejemplo del pinchazo para ilustrar cómo el sentido común que fundó el superhéroe causa-efecto es un sentido pobre, lineal, gris. Si nos pinchamos con una aguja la mano derecha utilizando la mano izquierda, notaremos, primero, un cosquilleo, luego un contacto, al que sucede un pinchazo. Luego, un dolor en la zona circundante. Lo describimos como un pinchazo cada vez más intenso, cuando en realidad son múltiples y diferentes cualidades sumándose. Pero como la causa es progresiva (la otra mano hundiendo cada vez más la aguja) y constante nos hace creer que el efecto es de la misma naturaleza que la causa. Es por ello que interpretamos la cualidad como cantidad y la intensidad como magnitud. Éste será el germen con que Bergson construirá su filosofía, centrada en la duración como tiempo real, no medible, frente al tiempo. “Cuando el psicofísico levanta un peso más pesado, él experimenta, dice, un incremento de sensación. Examinemos si no habría de llamarse una sensación de incremento. Y cuanto más ampliemos nuestros conocimientos, tanto más tenderemos a poner el primer término en el segundo y a tratar a nuestras sensaciones como magnitudes”.
En la segunda parte desarrolla la idea de multiplicidad de los estados de conciencia y la idea de duración. “Hay dos especies de multiplicidad: la de los objetos materiales, que forman un número inmediatamente, y la de los hechos de conciencia, que no podría cobrar el aspecto de un número sin la intervención de alguna representación simbólica, en que interviene necesariamente el espacio”. Normalmente hablamos y contamos ideas, sentimientos, pero es su manifestación simbólica, abstraída de su interpenetración de unas en otras. Algo que es práctico, como el tiempo aislado de la físca para el estudio de los fenómenos reversibles, pero no real. Partiendo de aquí niega que el tiempo medido, tal y como lo conocemos, sea otra cosa que espacio. La duración, el verdadero tiempo, no es espacio, sino devenir, donde los estados de conciencia se interpenetran, donde no se puede cuantificar. El espacio, sin embargo, es homogéneo, es la ausencia de cualidad. Para los físicos, el tiempo también es homogéneo. Pero en verdad hay dos realidades de orden diferente, una heterogénea, la de las cualidades sensibles, y otra homogénea, que es el espacio. “La duración es la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los anteriores". De la confusión del movimiento y el espacio surgió para los eléatas la aporía de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja en la carrera a la tortuga, pero Aquiles nunca puede recorrer esa distancia que les separa ya que el espacio que la tortuga le saca puede ser dividido infinitas veces, y nunca podrá ser recorrido por Aquiles. El problema de esta paradoja reside, según Bergson, en que “proyectamos el tiempo en el espacio, expresamos la duración como extensión, y la sucesión cobra para nosotros la forma de una línea continua o de una cadena cuyas partes se tocan sin penetrarse. Esta última imagen implica la percepción, ya no sucesiva, sino simultánea, del antes y el después”. El problema ancestral de Aquiles y la tortuga se explica porque la duración y el movimiento son síntesis mentales, y no cosas. Porque si bien el móvil ocupa uno por uno los puntos de una línea, el movimiento no tiene nada en común con esta línea misma. La duración no tiene momentos idénticos ni exteriores unos a otros, siendo esencialmente heterogénea, sin analogía con el número. “Es, pues, por medio sobre todo del movimiento como la duración cobra la forma de un medio homogéneo y como el tiempo se proyecta en el espacio [...] Tendemos instintivamente a solidificar nuestras impresiones para expresarlas con el lenguaje, de ahí que confundamos el sentimiento mismo que está en continuo cambio con su objeto exterior permanente, y sobre todo, con la palabra que expresa ese objeto”.
La duración no es un concepto, sino una intuición. Las intuiciones son un paso más allá de la inteligencia para Bergson, como para cualquier poeta o músico. No sólo el hombre se percibe a sí mismo como duración, sino que la realidad misma es duración, lo que después llamaría élan vital -y que Deleuze relacionará más adelante con el deseo. Para Bergson el tiempo no existe como lo conocemos. El tiempo de la física es un tiempo espacializado, falso, reducido a unas normas al servicio de las ciencias físicas, últil para medir determinados fenómenos físicos como una sucesión de momentos estáticos. El tiempo es aquí reversible, pero la duración real, el verdadero tiempo, es irreversible. La inteligencia, con torpeza, nos lleva a colocar en el espacio todos esos datos de la conciencia que no son medibles, como los sentimientos. Bergson pone el ejemplo de las notas de una melodía para entender la duración: “Cuando escuchamos una melodía, tenemos la impresión más pura de sucesión que podemos tener -una impresión tan alejada como es posible de la simultaneidad-, y sin embargo es la continuidad misma de la melodía y la imposibilidad de descomponerla lo que causa en nosotros esa impresión”. Esta idea de que es el lenguaje el culpable de la confusión le lleva a distinguir entre dos tipos de multiplicidades, la cualitativa y la cuantitativa. Y es por culpa de haber estudiado la multiplicidad cuantitativa y no cualitativa la que ha llevado al hombre a la noción común de tiempo espacializado.
El tiempo es una escisión en dos torrentes. Deleuze nos resume la visión de Bergson: “El pasado coexiste con el presente que él ha sido; el pasado se conserva en sí como el pasado en general (no cronológico); el tiempo se desdobla a cada instante en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva”. El tiempo no es interior a nosotros, sino nosotros interiores al tiempo. El tiempo es la interioridad en la cual existimos.
“Distingamos, pues, para concluir, dos formas de multiplicidad, dos apreciaciones muy diferentes de la duración, dos aspectos de la vida consciente. Por debajo de la duración homogénea, símbolo extensivo de la duración verdadera, una psicología atenta discierne una duración cuyos momentos heterogéneos se penetran; por debajo de la multiplicidad numérica de los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo en estados bien definidos, un yo en el que sucesión implica fusión y organización. Pero nos contentamos lo más frecuentemente con el primero, es decir, con la sombra del yo proyectado en el espacio homogéneo. La conciencia, atormentada con el deseo de distinguir, sustituye la realidad por el símbolo, o no percibe la realidad sino a través del símbolo. Como el yo así refractado, y por eso mismo subdividido, se presta infinitamente mejor a las exigencias de la vida social en general y del lenguaje en particular, aquélla prefiere a éste y pierde de vista poco a poco el yo fundamental”[18].
Es por todo esto por lo que Bergson, junto con Nietzsche, se erige como uno de los personajes más libertarios de la historia, denostado, por supuesto, hasta por los filósofos. Pues, coincidiendo éstos con los bedeles de la Sorbona que lo veían salir de la universidad camino de su casa, espetaban en susurros macilentos y uniformes: ¿dónde irá?
Pero Bergson nos libera del yugo del tiempo determinista y nos acerca a la libertad, rechazando las teorías de causa y efecto en el ámbito del sujeto. La ciencia conoce el mundo material por medio de la inteligencia y por medio de una disposición espacializadora de las cosas, pero es sólo labor de la filosofía como, por medio de la intuición, podemos entender el ser interior de los objetos. Cuando nació la metafísica matamos a la intuición (que en aquel momento se manifestó en el miedo a lo desconocido, lo que nos llevó a crear el mito) en favor de la inteligencia. Pero la intuición debe permanecer, y no se debe entender por esto una vindicación mística. La intuición en Bergson aparecerá como un paso vertebrador de las inteligencias, de las ciencias. La metafísca tendrá el valor de darle forma a la sabiduría como un todo, como algo aglutinador, capaz de relacionar sin espacializar ni especializar.
“Pero si, pasando de la estética a la dinámica, esa psicología pretende razonar sobre los hechos que se consuman como ha razonado sobre los hechos consumados, si nos presenta el yo concreto y vivo como una asociación de términos que, siendo distintos unos de otros, se yuxtaponen en un medio homogéneo, verá alzarse ante ella dificultades insuperables. Y estas dificultades se multiplicarán a medida que despliegue mayores esfuerzos para resolverlas, pues todos sus esfuerzos no harán sino poner de manifiesto cada vez mejor lo absurdo de la hipótesis fundamental por la que se ha desplegado el tiempo en el espacio y colocado la sucesión en el seno de la simultaneidad”. Las contradicciones inherentes a los problemas de la causalidad, de la libertad, de la personalidad, no tienen otro origen que esta confusión, y para desembarazarnos de ella sólo debemos matar la representación simbólica del yo y colocar en su lugar el yo real[19].
Es a partir de Hegel donde nace la modernidad, y de ahí nacerá una posmodernidad. Y es en la inversión de Hegel donde brotará otra posmodernidad, que será la misma, siendo otra. Serán Nietzsche y Bergson quienes asienten las bases para la nueva epistemología, que legitimará una única forma de relación social, el anarquismo. La única ideología que desde la Ilustración no está fundada en la ciencia, o en la ciencia que no asume el caos será el anarquismo[20]. La que es y no es al mismo tiempo. El anarquismo es ausencia. Ausencia de control, ausencia, pues, de política. El aparato político es sin ser. Y en esa virtualidad se acerca a la ciencia cuántica, que manifestó una definición a medio camino entre idea y realidad (inextricables) de la propia realidad. Hanna Arendt[21] explica cómo el error de occidente en el siglo XX al acoger a los fascismos está en la no aceptación del azar. “[Las masas] están predispuestas a todas las ideologías, porque explican los hechos como simples ejemplos de leyes y eliminan las coincidencias, inventando una omnipotencia que lo abarca todo, instalada por fe en la raíz de cualquier accidente. La propaganda totalitaria medra en esta huida de la realidad a la ficción, de la coincidencia a la consistencia”. Y no aceptar el azar es no aceptar el caos, no haber aceptado a Dioniso. En realidad la propuesta de Hegel (y más aún la de Marx) es muy interesante. No creemos que sea un determinista, él dice que la verdad es subjetiva. Todo esto es muy loable. Pero no podemos olvidar que lo que señaló Nietzsche es que había un problema de raíz en la historia y que por tanto, cualquier avance con un error de inicio, supone un error en el final. El problema es asumir un estado y que el estado limpiará las cosas. ¿Las ha limpiado? ¿vamos a pensar que lo ha hecho? ¿que la sociedad capitalista es menos injusta que hace veinte años? La verdad no es subjetiva si hacemos callar a la mitad de la boca. La verdad será entonces, coacción. Es muy bonita la idea de que la historia es un río y que cualquier parte del río es el río y que importa tanto como cualquier otra parte del río. Pero digámoslo todo. Digamos también que se cambió el cauce natural por otro artificial en la época griega.
Tanto Nietzsche como Bergson serán rescatados por el Nobel de química Illya Prigogine. Los descubrimientos del ruso belga harán cambiar la visión de la termodinámica, y del universo, dándole la razón al primero (que postulaba sin tener demasiada idea de termodinámica que la termodinámica estaba aún en pañales, porque si no describía diferencias, decía Nietzsche, si sólo describe la evolución de sistemas desde el equilibrio, entonces no sirve para definir el universo) al revelar que los sistemas en equilibrio eran una excepción en la naturaleza, y al segundo, al aceptar la irreversibilidad del tiempo, deduciendo que su estudio no debía vincularse tanto a los científicos como a los filósofos. Así es que la termodinámica, que sí servía para definir el universo, tuvo que cambiar para dar, sin proponérselo, toda la razón al Zaratustra. Y al místico de la duración.
La metáfora entendida como lo que traslada el sentido de un ente a otro es el factor decisivo en la episteme del siglo XXI. Y la ciencia misma será quien dé el último golpe contra sí misma -contra su arrasadora mayoría determinista- al descubrir que ese hecho se encontraba también en la naturaleza de los estudios de la naturaleza. Volvamos a la lógica de la identidad de Aristóteles, que es la que ha regido toda la historia de occidente y que Nietzsche combate.
1- Ley de identidad: “lo que es, es”
2- Ley de no-contradicción: “nada puede ser y al mismo
tiempo no ser”.
3- Ley del medio excluido: “todo debe ser o no ser”
El lógico checo Gödel, partiendo de la idea de Russel de que cualquier sistema matemático se constituía por verdades axiomáticas evidentes en un sistema lógico cerrado genera su teorema de la incopletud que nos recuerda tanto los problemas que Nietzsche y Bergson[22] encontraban en el lenguaje como imposibilidad del pensamiento. Según Gödel, la reflexividad hace que un enunciado sobre un enunciado se convierta en un solo enunciado, impidiendo una solución lógica y completa. Para explicarlo, Gödel nombra una frase paradójica de Epiménides:
1-Todos los hombres son mentirosos.
A la que añade estas dos:
2-Esta afirmación es falsa.
3-La afirmación que antecede es verdadera.
Ya que Epiménides es hombre y Gödel también, las afirmaciones son verdaderas y son falsas. Son ciertas y son falsas, es decir, pueden ser y no ser al mismo tiempo. La idea se explica de este modo, aunque el teorema de Gödel es en realidad matemático. Este mismo juego se hace desde el seno de las matemáticas y Gödel llega a la misma conclusión desarrollando secuencias de expresiones con propiedades aritméticas recursivas dentro de un sistema lógico formal. Los sistemas axiomáticos de los conjuntos de Zermelo, Fraenkel y von Neumann son incompletos porque no terminan nunca en un solo enunciado. Lo que Gödel pone de manifiesto con su teorema es lo que expresará más adelante Derrida. Para definir la palabra “palabra” necesitaremos palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras que nos remitan a palabras hasta el infinito. Algo que ya explicará Derrida[23] de otra forma al final de ese siglo. Pero que el teorema de Gödel sea in-cierto (y no por ello falso) va a abrir una brecha en las investigaciones científicas. La lógica cambia, aparece la lógica multidimensional y paraconsciente, que admite conclusiones contradictorias, y a partir de aquí podremos decir que un enunciado puede llegar a ser, al mismo tiempo, falso, verdadero, verdadero y falso y ni verdadero ni falso.
La ciencia seguirá su curso explicando procesos reversibles y deterministas (y cruzando los dedos para que sigan apareciendo siempre), pero se va topando poco a poco con manifestaciones empíricas que intuyeron teóricamente Nietzsche y Bergson.
En los locos veinte a la división del átomo siguió el descubrimiento de partículas subatómicas (protón, electrón), y después, de los cuanta. Max Planck descubre que la luz está hecha de bolsas de energía que presentan comportamientos tanto de partícula como de onda. Puede ser descrita de una u otra forma, pero sólo podremos saber cada vez su posición o su velocidad, no las dos. Es el principio de incertidumbre de Heisenberg. Las partículas están siendo y no siendo simultáneamete, tienen pues un carácter virtual. La partícula subatómica tiene otra partícula que la duplica, y las partículas no son tales, sino una vibración continua en que aparecen y no aparecen. En que están siendo y no siendo[24]. Cuando una partícula desaparece y está no siendo, aparece en su lugar la otra partícula que permite a la otra seguir siendo mientras no es. Por ello, gracias a Planck, a Gödel y Heisenberg, se rompe Aristóteles en trozos: lo que es puede también no ser. Ahí está el principio de un nuevo imperio, el del caos. Nietzsche vuelve a matar a Dios. El nuevo imperio, el del Desorden, aceptará el orden como algo inherente a él (pues allí se dirigirá por inmanencia, por autoorganización) de igual modo que Dioniso aceptará a Apolo. Aceptación del otro que ni Apolo ni el Orden consintieron en sentido inverso cuando reinaban.
En principio el caos es la ausencia de orden, pero ahora será la generadora de sentido, la generadora de otro orden. Podemos distinguir dos formas de caos. a- En la primera aparece el orden -como algo inherente y no espontáneo- dentro del caos, que deja de ser aleatorio para responder a comportamientos sujetos a patrones. Son objetos matemáticos sin volumen, abstractos. Son los atractores y los fractales, que no están vinculados a la física o las matemáticas en sí, sino a sistemas de diferente índole como la bolsa o el clima. b- En la segunda aparece el orden como algo espontáneo dentro del caos, como algo propio de la autoorganización de la materia. Son las estructuras disipativas, descubiertas por Prigogine.
A-Tras Heisenberg y otros, llega Herman Haken que, al amplificar una onda de luz, observa: por un lado, una amplificación ulterior de amplificaciones, y por otro, un tránsito del desorden incoherente de ondas a una luz pura, homogénea, coherente. Se pasa de la incoherencia a la coherencia por ser el sistema un sistema alejado del equilibrio. A esto se le llama “autoorganización”. Estos sistemas alejados del equilibrio utilizan la sinergia autoreguladora e “inconsciente”: los elementos aislados se reconducen hacia un comportamiento común para ordenarse partiendo de su inestabilidad.
En los sicodélicos 60, el meteorólogo y matemático Edward Lorenz logró comprender al estudiar la dinámica de convección que el clima era un caos con estructura. Al calentar un fluido observó que la gráfica de su comportamiento no alcanzaba nunca un estado estable, que no se desviaba de ciertos límites, y que nunca se repetía. Que no se repitiera ninguna de las líneas sinuosas de su descripción nos lleva directamente a ver que su comportamiento es caótico. Pero, al mismo tiempo, que era un caos con estructura. Es el atractor de Lorenz, que explica el comportamiento complejísimo del clima y funda la más famosa de las frases de la teoría del caos, expuestas en películas, obras de teatro e incluso en pasacalles, tebeos y eructos.
El biólogo Robert May decidió ver qué sucedía con las ecuaciones cuando cambiaba el valor de la tasa de crecimiento de una población animal. A valores bajos de tasa de crecimiento, la población se establecía en un único número. Por ejemplo, si la tasa de crecimiento es 2.7, la población se establecía en 0.6292. Cuando se incrementaba la tasa de crecimiento, la población final se incrementaba también. Entonces, sucedió algo extraño. Tan pronto como la tasa de crecimiento pasaba de 3, la línea se rompía en dos. En lugar de establecerse en una única población, saltaba entre dos poblaciones distintas. Tenía un valor para un año, otro para el siguiente, repitiendo el ciclo eternamente. Incrementar la tasa de crecimiento un poco más provocó que saltara entre cuatro valores distintos. Cuando el parámetro crecía aún más, la línea se bifurcaba de nuevo. Las bifurcaciones llegaban más y más rápidamente hasta que de pronto, aparecía el caos. Pasada una cierta tasa de crecimiento, se hacía imposible predecir el comportamiento de la ecuación. Sin embargo, bajo una inspección más detallada, era posible ver líneas claras. Mirando más de cerca, estas líneas revelaban pequeñas ventanas de orden, donde la ecuación va a través de las bifurcaciones de nuevo antes de volver al caos. Es decir, que esas ventanas había un resumen del gráfico. Y en estos resúmenes, en estas ventanas de orden, también aparecía un resumen. Y en éstas. Y en todas, hasta el infinito. Auto-similitud: el gráfico tiene una copia exacta de sí mismo oculta en su interior.
En 1987 Mandelbrot da carpetazo a la geometría de Euclides al descubrir una nueva geometría, la geometría fractal, más acorde a la realidad que la del griego, integrada por elementos que no sólo son figuras, sino además objetos. Es decir, esta geometría genera formas que pueden o no estar en la naturaleza, pero que es definitivamente, la geometría de la naturaleza. Es una geometría que no hace distinción consciente entre la teoría y la realidad, entre matemática y naturaleza. Los fractales tienen longitudes infinitas dentro de áreas finitas (como la ecuación de May de la población). Su estructura se resuelve en una sola propiedad, la autosemejanza, combinada con una constante de escala que mide el grado de irregularidad en cada paso. La sencillez de estructura no sólo coexiste con una increíble complejidad formal, sino que afecta también al modo de hacerse visibles esos objetos: se toma un número complejo, se multiplica por sí mismo y se suma al número inicial. Esta operación se repite sucesivamente y la iteración producirá puntos que conformarán el gráfico. Cualquier punto tiene respecto a otro una distancia infinita porque podemos ampliar la instantánea infinitas veces. Frente a las perfectas curvas y prismas de la geometría clásica, la geometría fractal describe sinuosidades, discontinuidades, haciendo un mapa geométrico de aquello que se consideraba completamente azaroso e indescriptible para la geometría. Así, podremos dibujar la turbulencia de un río o la viscosidad de un fluido, ateniéndonos a una fórmula en la que el caos es el motor. Es curioso comprobar cómo, siguiendo a Barnsley, podemos dibujar con precisión una hoja de helecho utilizando una moneda, un lápiz y un papel. Si sale cara, pintamos un punto 6 centímetros al noroeste, y si sale cruz, moveremos el punto un 25% hacia el centro. Repitiendo el proceso el helecho se define. Sólo se necesita un invariante formal y una iteración de reglas arbitrarias. El azar parece acercarse a una forma objetiva entonces. Así es como parece que opera la naturaleza para generar una hoja.
Cuando observamos una costa, vemos que está hecha de irregularidades, de curvas sinuosas. Cuando nos acercamos a una de esas curvas sinuosas observamos que está hecha de curvas sinuosas iguales a las que observábamos desde más lejos. Y cuando nos volvemos a acercar vuelve a ocurrir lo mismo. Y el proceso no cesa. Las costas son, pues, infinitas, y para medir una curva deberemos medir una curva donde hay una curva donde hay una curva donde hay una curva donde hay una curva donde hay una curva ad infinitum.
B- Pero Prigogine con sus estudios en termodinámica (ahora ya de los procesos) va a ir más allá que Mandelbrot y Lorenz al considerar que en los sistemas en no-equilibrio, la entropía (magnitud de termodinámica que mide la parte no utilizable de energía contenida en un sistema) puede disminuir hasta desaparecer, permitiendo que esos sistemas sigan vivos. Hasta ahora se habían estudiado los sistemas en equilibrio, presuponiendo que los que no lo eran estaban abocados a una progresiva mitigación del orden hasta la muerte. Prigogine demuestra que estos sistemas en no-equilibrio presentan una autoorganización de la materia: son las estructuras disipativas, donde el desorden entrópico se disipa para formar otro orden. Prigogine da otra dimensión a la entropía, una dimensión positiva en los sistemas estudiados por él. Será ahora la generadora de vida, no la generadora de muerte.
Lo que se había llamado equilibrio no era sino un sistema cerrado donde no interactuaba ningún flujo de materia y energía entre dicho sistema y un medio. En el no-equilibrio hay un contacto con el medio, y por tanto, un intercambio. Comunicación. Hasta él nadie había puesto en duda que la materia no tuviera voluntad. En sistemas alejados del equilibrio “la materia puede ver”. La disipación produce irreversibilidad (que el interior del sistema sea diferente del exterior, como en un ser vivo), lo que hace que el azar molecular sea información, y por tanto, tenga autonomía: los cambios surgidos en el medio condicionan su movimiento, entrando en un desequilibrio que implica evolución activa. El ejemplo del desagüe es claro: mientras el agua fluye por el agujero, una forma permanece estable, su espiral. Esta es una estructura disipativa, que evita el equilibrio y desarrolla “sensibilidad”.
Prigogine pone sobre la mesa ideas impresionantes y nuevas. La ciencia clásica, tomando como modelos sistemas reversibles como la tierra dando vueltas alrededor del sol, presuponía que el tiempo no existía. Ahora sabemos que el tiempo nace de la complejidad, que en los procesos irreversibles existe “la flecha del tiempo” -que el tiempo va de adelante atrás y no al revés-, porque en ella se manifiestan transiciones de orden a desorden que generan nuevas estructuras, y por tanto, irreversibilidad. Si grabamos en una cinta un péndulo sin fricción, el tiempo no se manifestará. Obtendremos una película reversible, un movimiento continuo e idéntico, como en la rotación de la tierra. Esto hace al químico llegar a conclusiones tales como la de que el universo se inició con el big-bang, pero no así el tiempo, o que el universo debe estar en contacto con otro universo.
Incluimos a continuación -pues así nos ahorramos una capa de interpretación y escuchamos al maestro- unos fragmentos de una entrevista del eminente químico con Denise Najmanovich, a quien si citamos –después de robar tanto, pues claro, robar es una de las tesis-, es por una cuestión puramente estética: nos gusta el nombre.
“Guiado por el instinto, me fui interesando por la termodinámica, un campo de la ciencia donde se manifiesta la "flecha del tiempo", y que en la época en que comencé mi trabajo como investigador no era un área de la física que gozara de gran predilección entre los científicos. Y aún hoy en día, la idea de una direccionalidad del tiempo no es aceptada mayoritariamente entre los físicos. Por ejemplo, Stephen Hawking, en su libro “Breve historia del tiempo” al hablar de cosmología trata de eliminar el tiempo de su explicación del mundo, convirtiéndolo en algo similar al espacio. Por el contrario, desde mi punto de vista, enfatizo la visión histórica diciendo que la irreversibilidad del tiempo es una propiedad fundamental de la naturaleza. Así, voy en contra de esta esperanza, también metafísica, de hacer una ciencia que sea pura geometría. En este sentido yo tuve que luchar contra estas concepciones ideológicas y aún hoy en día lo sigo haciendo. Si bien es cierto que mis puntos de vista están haciéndose más populares, si hiciéramos una votación entre los científicos, seguramente estoy en minoría[25]. La mecánica clásica, la relativista y aún la cuántica son ciencias que describen un tiempo reversible. Las tres son teorías exitosas y altamente convincentes. Para demostrar que puedo ir más allá de Newton y de Schroedinger necesité introducir nuevas herramientas matemáticas; por lo tanto me ha llevado muchos años desarrollar mi trabajo pero creo que actualmente he concretado este objetivo en alguna medida”.
“El tiempo aparece sólo al alcanzarse cierto nivel de complejidad. Si analizamos sistemas muy simples, como por ejemplo un péndulo ideal -sin fricción-, no tenemos forma de distinguir entre el pasado y el futuro. Si pasamos una película que muestra solamente el movimiento de un péndulo, no importa si hacemos funcionar el proyector hacia adelante o hacia atrás: siempre veremos lo mismo. Podemos decir que se trata de una película reversible. Lo mismo sucede si consideramos el movimiento de la Tierra alrededor del Sol; no hay irreversibilidad asociada a este proceso. Todo el problema surge porque se ha considerado a los sistemas simples como modelos del universo. De esta forma, la física clásica terminó concluyendo que el tiempo no existe, y es por eso que yo pienso que sólo descubriremos el tiempo al descubrir los sistemas complejos. La historia de la arquitectura nos muestra un ejemplo muy interesante. Si tomamos un ladrillo de una casa persa y uno de una casa del siglo XIX no habrá básicamente grandes diferencias. Pero si pasamos a un nivel de mayor complejidad y consideramos el edificio completo, la discrepancia entre una construcción persa, una gótica o una del siglo XIX será enorme. Siempre he pensado que el tiempo se descubre a través de la complejidad y, en alguna medida, esto se ha comprobado en los últimos años ”.
Es así: mirando las vueltas que dábamos alrededor del sol no hemos hecho sino mirar un ladrillo. Miremos el edificio ahora. El tiempo, dice Prigogine, quizá ya no sea competencia de la ciencia, sino de los filósofos. Y cita la cultura precolombina, de la que Bergson, sin saberlo estaba lleno. El tiempo es un brote efectivo de novedad imprevisible. El tiempo es, pues, invención.
Tres características definen a los sistemas caóticos: sensibilidad a las condiciones iniciales (lo de que si yo estornudo por la ventana se puede originar -no es que se origine, pero se pueda dar el caso de que, habiéndose dado la aparición de otras fuerzas- un ciclón en ¿dónde era? Texas, creo), inestabilidad (la clave de la transformación está en eso que no es identidad, concepto, orden) y no linealidad (la linealidad es la excepción, no al revés).
Los problemas espistemológicos son ahora desbordantes. Porque ésta es una teoría que valida la intuición como un valor no sólo de los hombres, sino también de las cosas. Pero entonces ¿cómo validar las intuiciones? ¿cómo sin el principio de identidad, sin el método científico?
Por lo pronto aparecen los fuzzy sets, una nueva matemática que se aparta de cualquier exactitud. Y aparece Morin con su pensamiento complejo, que se basa en un alejamiento de cualquier intención por clarificar o simplificar las visiones del mundo, acercándose a una lógica y filosofía de la ontología de las cosas que se alimente de las novedades de la ciencia. Acepta la no linealidad. El paradigma de complejidad de Morin postula tres ideas para una nueva episteme, que sería en realidad, meta-episteme: dialogocidad (los opuestos son constituyentes el uno del otro), recursividad (la causa y el efecto pueden cambiar de sitio entre ellos) y el carácter hologramático (cada individuo es una visión del mundo, como las mónadas de Leibniz).
Cosas todas ellas ya dichas desde principios del siglo XX por Bajtín, Eco y muchos estructuralistas y posestructuralistas franceses en el terreno de las obras literarias.
Si Baudelaire se refería a que la modernidad era lo efímero, lo transitorio y lo contingente quizá era porque Hegel había definido el momento como de espera. Aún esperamos. Cada vez hay más desorden, quizá por eso cada vez estemos más cerca de otro orden, de nuestra autoorganización inconsciente (cosa que el Mister Propper de Hegel no puede asumir desde su gran Estado limpiador y represor de la sana suciedad social. La suciedad, la entropía, Dioniso, son las diferentes nombres para nuestra salvación). La razón limará a los hombres en el tiempo para que el sujeto se encuentre finalmente con el ser en la historia. Y mientras tanto, lo efímero.
Y tenemos a Mallarmè[26], a Joyce, a Borges, cada uno haciendo de espejo.
De lo que Borges habla, más allá de lo mimético o no mimético de la escritura, es la cuestión de la ausencia de la escritura. Borges ya lo plantea antes de que aparezca la deconstrucción de Derrida y el rizoma de Deleuze[27]. Y eso es exactamente lo que gritan los franceses, porque aunque Foucault y Derrida aparezcan en cierto modo como antagonistas (el primero insistiendo en la ideología de la interpretación, el segundo insistiendo en multidimensionalidad de la interpretación) gritan lo mismo: Borges.
Es el de Borges un pensamiento sin espacio ni tiempo, un pensamiento rizomático, un simulacro en que se inserta la tradición y que se apropia de ella, de modo que el límite entre la escritura anterior y la presente se diluye, siendo la obra ajena y propia. Para esta nueva concepción de la escritura, ésta no es una mímesis de la realidad, ni tampoco de la literatura, sino de una supuesta y falsa literatura. Así, Borges declara no sólo la realidad como signo, además anula la realidad y la intertextualidad (pues no usa un sistema codificado que luego es imitado: inventa sus referencias y anula el binarismo, el dualismo entre autores, anulando pues también el concepto de autoría). La escritura y la lectura tienen a partir de aquí el mismo significado. La causa/efecto es anulada: tanto una como otra podrán ser una u otra, como los cuantas, como alguien mirándose en un espejo y siendo los dos a la vez, intermitente y continuamente diferentes e iguales a la vez[28]. Los significantes no buscan significados, sino que se trasforman en cifras, en símbolos de percepciones. Esta duplicidad de sueño/percepción es descrita por el rizoma deleuziano, que se define sin jerarquía, inconsciente, nómada, abierto, y su escritura no podrá ser la de la línea recorrida dialécticamente hacia una esencia, sino la de la ambigüedad movil hacia la multiplicación infinita. Si las mónadas eran mónadas y necesitaban la gran mónada, ahora hay espejos donde las mónadas se miran a sí mismas. Aceptan a las otras en sí mismas, y viceversa[29].
La escritura y reescritura deconstructivista de Derrida es el laberinto en que cada obra, cada signo, es un espejo, o una parte de él, y cuya proyección hace que deje de ser el mismo: las estructuras son móviles y cambian con cada lectura, con su reescritura continua, haciendo que nunca pueda fijar su significante ni su significado[30]. [31]
Al no haber mímesis, no hay origen, sino una infinidad de trazas, de diferencias. Esta literatura que está fundada en la sustitución de la sustitución es una literatura carnavalesca, que es la literatura de lo posmoderno según Bajtín. A través de esta escritura se anula la literatura, no hay mensaje, así es que lo que se anula es la sustancia, quedando solos los accidentes, es decir, que, de alguna forma, volvemos a Hume. Y es por eso por que decía que estaba mucho más vigente que Kant.
No se envía un mensaje, sino que se dispersa[32], y éste es el sentido de la diseminación: evitar el retorno a una unidad coherente de la significación. Por tanto los libros no se leen, sino que sólo se escriben, incluso cuando se leen[33].
Lo que a este respecto cabe argumentar es que, de haber un libro, de existir una lectura que no devenga escritura, deberemos esperar al último libro. El último libro que se imprima antes del apocalipsis, ya sea un tebeo de Uderzo con sus decepcionantes historias tras la muerte de Goscinny, un poema de Melgarejo, una novela de Alfambra[34], o un libro de cocina. ¿Y cómo será exactamente el Apocalipsis? ¿una helada natural? ¿una guerra nuclear? En cualquier caso, después de la radiación del odio, de la naturaleza o de los hombres -no sabemos con exactitud quién está más encendido-, si ese libro último pudiera ser enviado al espacio exterior sin sufrir daños, cabría preguntarse si la civilización que lo recogiera -en caso de que otra civilización lo recogiera- podría tener entonces nuestra historia en sus manos. La respuesta es sí, al menos hasta el momento en que esa civilización descifrara el código de escritura de la nuestra y nos leyera. Porque la interpretación matará entonces al ser. A nuestro ser.
Ocurra o no lo del libro último, lo que sí vendrá será el retorno. Todo volverá a empezar desde el principio después de la destrucción. Pues, ya se desate nuestro apocalipsis por incontención humana o mineral, el clima será después del partido un hálito vampírico, hasta que se ordene –todo lo que se pueda ordenar algo con tan poca disciplina- de nuevo, muy despacio. Para ello el planeta tendrá que volver a sufrir las glaciaciones, volverán los dinosaurios, volverán los griegos, volverás tú a ser el mismo siendo otro, eternamente[35].
¿Y esto, qué es? ¿No es este texto un círculo, cerrado como está unos párrafos después con el principio? Si emulamos el eterno retorno de Nietzsche, ¿no convertiríamos el texto en una figura geométrica de Euclides, en un sistema en equilibrio? No. No es el eterno retorno de lo Mismo lo que vuelve, sino de lo Otro. No vuelve el pasado ni el futuro, sino lo intempestivo. Fue justamente el eterno retorno lo que Nietzsche quiso vincular a la termodinámica, lo que le hizo decir que si el universo era explicado por ésta y ésta no aceptaba el no-equilibrio, las diferencias, nunca lo definiría. Lo que vuelve con el eterno retorno es lo Otro, y lo que se elimina, lo que no vuelve, son las fuerzas reactivas, es decir, que la entropía disminuye hasta desaparecer, permitiendo que el sistema siga vivo. En la gráfica de convección de un líquido tendremos la imagen del eterno retorno de lo Otro. Los ojos de búho dibujándose en la gráfica de convección hasta el infinito en líneas sinuosas que no se tocan asumen una flecha, una dirección. Pero esa dirección retorna para casi pasar por donde la última vez. Ese es el eterno retorno de lo Otro. Reconciliamos a Nietzsche con Prigogine con el protocolo de Lorenz[36]. Y de ahí a Derrida: cada giro, cada traza en el dibujo de los ojos del búho, es diferente. Cada vez que leemos una línea que dibuja los ojos del búho hacemos otra línea que dibuja los ojos del búho. Y ese será el dibujo de la historia de los hombres y el dibujo del universo. Cada libro será una “ventana de orden”, donde veremos un dibujo similar al conjunto del gráfico. Tendremos con la gráfica de la convección de un líquido, el gráfico de nuestra historia[37]. Volver al principio en Nietzsche es igual a la retroalimentación del caos. Este texto es, como el mundo, un sistema en no-equilibrio. Porque al leerlo otra vez, tú, lector, y el texto seréis otros en el tiempo. Tu lectura pasará cerca de la otra, pero no será la misma. Porque el texto es, como el clima, un atractor. Su gráfico no se fugará de unos límites. Nunca estará estable. Y jamás se repetirá. ¿Acaso los griegos serán los mismos cuando se lean dentro de un tiempo, acaso fueron lo que ahora en las lecturas que se hicieron de ellos en el siglo X? La con[38]
[1] Sigue en la página 159.
[2] El autor tiene una curiosa idea de la dialéctica, sin duda influenciado por una lectura un poco superficial de Nietzsche, que abogó por la “diferencia” en contraposición a la dialéctica: la dialéctica hace luchar a las ideas para que venza una a otra. La diferencia, sin embargo, integra. No es así exactamente. En la dialéctica una antítesis se enfrenta a una tesis, resolviéndose en una síntesis en la que se aceptan y se refutan algunas de las ideas de las dos anteriores.
[3] Es evidente que el autor sigue aquí La metafísica de José Luis Pardo, al menos hasta Hegel. Luego seguirá el famoso ensayo de Escohotado para Madelbrot y amigos, pero, por supuesto, tampoco lo citará.
[4] La mirada de la gran mónada de Leibniz es subjetiva, como lo son las miradas de las mónadas. Pero como el vigilante de la prisión, su ojo tiene la capacidad de objetivar, de convertir los movimientos de las mónadas que en principio no controla en quietud, en muerte. Entonces los presos, las mónadas se objetivan porque sus movimientos están coaccionados, viven teniendo presente siempre la posibilidad involuntaria de cesar, de dejar de ser subjetivos, libres. Por ello no son nunca libres y subjetivos, y están vivos y no están vivos.
[5] ¿Cómo?
[6] Sin duda con esto nos esperamos lo peor. El autor parece haber encontrado aquí una llave infalible. Derrida asegura que una persona que haya leído una sola frase sobre la biografía de un escritor sabe más sobre ese escritor que cualquiera que haya leído todas sus biografías, pues la lectura es escritura y leer más es leer menos, o, de otro modo, leer otra cosa más. La falta de rigor del autor no será un freno. La reivindicación de relativismo está servida, para úlceras de todo tipo de sokales.
[7] Vincularlo a Prigogine.
[8] Seguimos sin entender bien eso de que la metafísica acepte el mito, pero bueno. Con respecto a que la dialéctica sea descendente y la diferencia ascendente entendemos que ir hacia abajo es reducir hasta la esencia y hacia arriba sumar las diferencias. Pero recordamos al autor que la dialéctica de Platón que tanto odia era ascendente porque pretendía partir del mundo sensible para llegar al inteligible.
[9] Las células eucarióticas componen los tejidos vegetales, animales y de algunos hongos. El resto de células son precarióticas, que no tienen núcleo y cuyo ADN se encuentra suelto, no contenido por ninguna membrana. Un ejemplo de éstas últimas son las bacterias. ¿Cómo llegaron a convertirse las células precarióticas (primitivas) en eucarióticas (complejas)? En 1981 la bióloga Lynn Margullis escribió “Symbiosis in cell evolution”, donde sostenía que los ancestros de las células eucarióticas no eran las precarióticas, sino lo que llamó “consorcios simbióticos”, es decir, una célula con una o más especies de endosimbiontes (ser vivo que está en simbiosis con un huésped dentro de sus células) asociados a ella. Estos endosimbiontes primitivos, que cumplían alguna función útil a la célula que los albergaba, se habían convertido con el tiempo en los organoides intracelulares que observamos hoy, es decir, en integrantes de la célula huésped. Es la teoría endosimbiótica de la evolución eucariante. Hace millones de años una primitiva bacteria anaerobia se encontró con bacterias capaces de respirar oxígeno. Éstas se introdujeron en ella, pero en lugar de matarla, observaron el beneficio mutuo de su simbiosis. La ameba comenzó a entregar alimentos a estos endosimbiontes que albergaba, mientras los endosimbiontes producían procesos metabólicos de oxígeno para la ameba. De ese modo, la célula recién formada, de estructura compleja en comparación con sus predecesoras, pudo nadar tranquila por aguas que por entonces comenzaban a saturarse de oxígeno, oxígeno que antes la habría matado. Las bacterias encargadas de realizar los procesos oxidativos de su huésped se convirtieron en “centrales energéticas” celulares, hoy conocidas como mitocondrias. A través de la endosimbiosis la naturaleza, en lugar de eliminar competidores, elimina la competencia en sí, obligando a especies rivales a establecer relaciones simbióticas, de la aceptación de lo otro como método de supervivencia.
[10] “Una inteligencia, incluso sobrehumana, no podrá decir adónde se vería conducida, puesto que la acción en marcha crea su propia ruta, crea en gran parte las condiciones en que se realizará, y desafía así todo cálculo. Avanzará por tanto, más y más lejos; y no se detendrá, con frecuencia, más que ante la inminencia de una catástrofe. La tendencia antagónica ocupa entonces la plaza que ha quedado vacía; sola a su vez, irá tan lejos como le sea posible. Será reacción, si la otra se denomina acción. Como las dos tendencias, si hubieran caminado juntas, se habrían moderado una a otra, como su interpenetración en una tendencia primitiva indivisa es eso mismo por lo que debe definirse la moderación, el solo hecho de ocupar todo el lugar comunica a cada una de ellas un impulso que puede llegar incluso hasta el arrebato a medida que caen los obstáculos; tiene algo de frenético. [...] Es difícil no preguntarse si la tendencia simple no hubiera hecho mejor creciendo sin desdoblarse, mantenida en la justa medida por la coincidencia misma de la fuerza de impulsión con un poder de detención, que entonces no sería más que virtualmente una fuerza de impulsión diferente. No se habría arriesgado a caer en el absurdo, se habría asegurado contra la catástrofe. Sí, pero no hubiera obtenido el máximo de creación en cantidad y cualidad. Es preciso comprometerse a fondo en una de las direcciones para saber qué resultará de ella. [...] De este modo se desarrollará el contenido de la tendencia original, si es que puede hablarse de contenido antes que de otra cosa; pero ni siquiera la tendencia misma vuelta consciente puede decir qué saldrá de ella. Ella ofrece el esfuerzo, y el resultado es una sorpresa. Tal es la operación de la naturaleza; las luchas cuyo espectáculo nos ofrece no se resuelven tanto en hostilidades como en curiosidades. Y es precisamente cuando imita a la naturaleza, cuando se deja ir con el impulso primitivamente recibido, cuando la marcha de la humanidad asume cierta regularidad [...] Estamos viendo cómo se acelera la carrera hacia el bienestar por una pista donde multitudes cada vez más compactas se precipitan. Hoy es ya una riada. Pero este frenesí mismo, ¿no debería abrirnos los ojos? ¿no habrá otro frenesí del que éste habrá tomado la antorcha, y que habría desarrollado en sentido opuesto una actividad cuyo complemento parece ser?” (H.B. Las dos fuentes de la moral y la religión)
[11] El desdoblamiento perfecto lo encontramos en los dos apolos, que se funden en uno: es la imagen del retorno de lo Mismo, representado por las dos Torres Gemelas. Dos Dionisos conformarían el retorno de lo Otro hecho Mismo (de una historia inversa, no vivida aún que se repite exacta) y las dos Torres Gemelas destruidas (2001 sería pues el año cero donde dos Dionisos iniciarán la infinita posmodernidad de un solo paradigma, de lo tóxico) serían su representación El desdoblamiento de Apolo en Dionisos y viceversa es la imagen del retorno de lo Otro. No una Torre única, sino infinitas casas.
[12] Por eso cabría pensar que el principio de la vida no se diera por una de las dos posibilidades -el metabolismo o la genética- que plantean hoy los científicos. Quizá ocurriera por las dos cosas a la vez.
[13] No, si yo me callo. Un disparate tras otro, pero sigue.
[14] Así que un visionario ¿no? Pues no sé por qué, la verdad.
[15] Bien, sigue, sigue.
[16] ¿Y Mallarmé? ¿y Baudelaire?
[17] ¿Esto a qué viene?
[18] O se reescribe todo Bergson con otras citas o se rechaza, se cita la duración y punto. Es mejor el concepto de continuo cambio de Hume -ya que te gusta tanto- que no nos permite definir nada, o la idea de Buda de que la vida es una línea ininterrumpida de procesos mentales y físicos que cambian a cada momento y que impiden que nadie ni nada pueda definirse.
[19] La dialéctica ve en la discontinuidad la forma de conocer. Pero no se da cuenta de que es imposible que una proposición se oponga radicalmente a otra, que al vencer una a otra no la adopte en su interior. La dialéctica no puede ser un modo de conocimiento como no es una lectura de la historia que quería Hegel: no superamos el mito sino aceptándolo. Se asumió la distancia del ser, pero el ser continuó siendo nuestra obsesión. En el mismo momento en que el mito se superó, en que se dejó atrás, comenzó su búsqueda en el futuro. Por ello los filósofos tratan de encontrar la cita con el ser en la historia. La historia no es sino una historia romántica de ausencia. De pérdida, de búsqueda. La dialéctica es un artificio burgués, la necesidad de tener un motor vital, el de la búsqueda, la recomposición, hecha desde el lenguaje, la literatura, el conocimiento. Cambiar de sitio esta nota.
[20] ¡JA!
[21] ¿Por qué a ella sí la cita?
[22] Está claro que luego vendrá Derrida o Deleuze a sentenciar un final. Y aunque cita a Borges, no hay nada de Kafka ni de De Quincey.
[23] Aquí está. Lo dije.
[24] Vincular esta idea a la idea del hueco, del silencio musical que antecede a la nota como mitad de la esencia de la emoción, donde la nota misma es la otra mitad, siendo la esencia, pues, algo imposible de definir, siendo la esencia algo antiesencial. Extenderlo hasta el concepto de elipsis como única esencia que deviene antiesencial. La elipsis, lo no dicho. Es decir, es el silencio que antecede la nota el que denuncia que la esencia no estaba en la nota, sino en la nota y en el silencio. Vincular obras como las de Mamet, por poner un ejemplo contemporáneo, a la idea de la elipsis: continuamente está siendo narrado lo que no está siendo narrado, lo que el espectador y algunos personajes no saben se descubre como la obra no escrita, como la vértebra de lo que sí se escribe. Lo que no está siendo ofrece la oportunidad de ser a lo que se muestra y viceversa. Pero lo no dicho no es causa de lo dicho ni viceversa. Es su otro yo, es decir, su yo.
[25] Esta entrevista se hizo en los 70.
[26] Sí, pero sólo lo cita. Desarrollar el Mallarmé de Juan Carlos Rodríguez.
[27] El nomadismo -la vuelta en cierto sentido a la prehistoria- vehiculará los golpes que el capitalismo encajará sin fagocitar. Es el terrorismo, lo único que no puede ser vendido. La máquina de guerra ha sido hallada en el concepto de ausencia, de cuerpo sin órganos, de invisibilidad, de significado sin significante.
[28] Es exactamente lo que ocurre cuando nos situamos frente a ese cuadro de Cristopher Wool que da nombre al relato: las dos frases son idénticas -the harder you look the harder you look- pero las posibilidades de lectura son muchas y sus significados juegan con la idea del espejo: Cuanto más duramente miras, más duramente miras. Tu yo más duro mira a tu yo más duro mirar. Tu yo más duro se parece al más duro que tú miras. Tu yo más duro se parece al más duro que pareces. Tu yo más duro mira al más duro que pareces. Etcétera. Una frase es el espejo de la otra, y eso no impide la polisemia. Algo que, en ese cuadro, adquiere mayor relevancia, ya que el espectador se sitúa frente a la obra como frente a un espejo. La obra es un espejo que contiene muchos espejos. (Y por cierto: aunque se hable de harder y no de hardest, en esta estructura pueden traducirse como iguales, pues al jugar con el yo más fuerte que otro yo hasta el infinito, se integran en el mismo concepto).
[29] Un ejemplo de las tesis de este libro se manifiesta nuevamente en algo demasiado subjetivo para que forme parte de una argumentación que pueda ser aceptada por un inconsciente aún demasiado coartado por el modo de comprender el mundo y la naturaleza de occidente. Pues eran sólo dos los relatos que en principio estaban unidos, éste abierto y La duración, pero hemos entendido al releer los otros que hacia ellos estaban dirigidos claramente los primeros (escritos después), siendo cada uno de los relatos un modo de definición de lo mismo, y siendo entonces manifestaciones de lo Otro. Todos los personajes son permutaciones unos de otros, unos que intentan devenir otros. Que hayan sido dos los relatos nucleares ha establecido no una dialéctica, sino la aceptación de las diferencias, lo que les ha permitido crecer hacia los otros relatos. Pero, sabiendo que no fueron ellos -los supuestamente nucleares, unidos- los primeros en ser escritos, y sabiendo que ellos (aseguramos que no es una lectura tendenciosa, que intenta ver sus tesis demostradas, aunque todo el mundo tiene derecho a hablar de nuestro inconsciente, y nosotros de mandarlos a ellos a tomar por culo) tienen, al igual que el resto de relatos, expresada la voluntad de permutación por lo único que hace moverse a estos relatos, la muerte, quiere decir que la antidialéctica, la diferencia, no tiene por qué nacer de un dualismo. El dualismo de los relatos nucleares (pero no primeros) generó los otros relatos antes, pero también después. Y los otros relatos generaron el dualismo del que iban a nacer antes y después. El libro es un espejo, cientos de espejos, un prisma, una construcción recíproca continua y azarosa. La forma de construcción es la del vaho que se disipa: a veces lo que se aclara antes del espejo no es la parte de los ojos. Todos los relatos son permutaciones. Y todos los personajes son permutaciones
[30] Lo que hace Bergson con el tiempo lo hace Derrida con el lenguaje. Bergson asume que el concepto de tiempo es una convención (no existe el concepto de tiempo, sino la intuición de la duración), una convención útil para que las mónadas nos relacionemos. Con Derrida entendemos que la realidad es mejor tenerla como algo aprehensible, al menos para poder explicar que no lo es. Los nombres de las cosas no nombran la cosa, sino el nombre o uno de los infinitos nombres de la cosa. Su esencia no existe, no es que sea innombrable. Nombrar es un acto subjetivo que hace que las cosas se objetiven, hecho éste falso pero útil para que los hombres sepan referirse a lo mismo como lo mismo y no como lo otro, sin conseguirlo, como intenta demostrar este texto, sin conseguirlo. La dicotomía significante/significado es la imagen que se ve al ponerse frente a un espejo otra dicotomía, la de sujeto/ser. El significado es al significante lo que el ser al sujeto, un vano intento de hacerlo trascender, de darle una explicación. Pura religión, pura fe.
[31] La idea de un solo sujeto -con órganos que son el resto de los seres- hay que intentar vincularla a la homeopatía y la acupuntura. La acupuntura nos muestra un lenguaje nuevo donde los significantes adoptan otro significado que no es el que parece que debería tener según causa/efecto, según la razón occidental. Cuando el médico occidental nos da una pomada para la piel no está asumiendo la irreversibilidad, lo que sí hace el médico ¿coreano? de DUSON T.V. al decir que el problema en la piel es producto de una disfunción del intestino delgado. Los significantes se han trasladado, son móviles. Un pinchazo en la planta del pie puede calmar el intestino delgado. O, quizá, estudiando la estructura geológica, podamos entender que una mina pisada en la corteza de Irán pueda generar una erupción en Italia. O un terremoto en la luna. ¿Acaso no sabían que la luna había sido parte de la tierra hacía millones de años? Pues entonces.
[32] En Mullholand drive se representa la destrucción de los sucesivos yoes a través del tiempo en un contexto en continuo y agresivo cambio: una paleta que va a Hollywood y triunfa. Camila, Diana y Betty son la misma persona. La muerte de Camila (el punto de inicio, el más paleto) se asume. Diana es el punto de llegada, lo más sofisticado, pero Betty, el punto intermedio (el más fuerte que vertebra sus dos radicalizaciones) no termina de aceptarlo al pensar que va a morir Betty, y que Betty es su verdadero yo. Por ello Diana casi muere en un accidente, Betty desea su muerte, pero no consigue matar ese fantasma, y Diana vuelve al apartamento para intentar seducirla de nuevo. Es un bucle -parece un bucle-, pero ese bucle nunca pasa por el mismo sitio, como un atractor. Es decir, haría falta otra película para ver si, a su vuelta del accidente, esta vez sí consigue dominar la sofisticada Diana a la moderada Betty como dominó a la paleta Camila. Ésta es nuestra lectura, o nuestra escritura de Mullholand drive, al margen de las intenciones de Lynch, que cuentan tanto como la nuestra. Uno es mi Mullholand drive. Otro el suyo. Y otro el tuyo.
En “El ángel exterminador” Buñuel nos muestra el efecto de una causa que parece no existir. Pero podemos entender que ese efecto remite a varias causas (todos los callejones sin salida de la alta burguesía en el siglo XX, sus amaneramientos, todos los detalles de su miseria), una multiplicidad de flujos que se cruzan formando un caos. Ese caos lo reconduce Buñuel hacia el orden al establecer una causa que vertebra los otros flujos. Y lo hace por medio de la metáfora. Sólo la metáfora es capaz de aglutinar los flujos, de aceptar sus diferencias, de no sintetizar con la dialéctica. Y, curiosamente, cuando los personajes que no pueden salir de una habitación se dan cuenta de que ocupaban los mismos lugares que al comienzo de la fiesta (al principio del bucle), deciden marcharse y lo consiguen por fin. La fiesta no ocurre, porque si ocurriera de nuevo asumiríamos que es una trampa insoslayable y que no existe lo Otro. Si volviera a ocurrir asumiríamos el eterno retorno de lo Mismo. Los personajes vuelven al principio (cuando ocupan exactamente las mismas posiciones que al principio), pero no son los mismos. Y de su propia historia aprenden, y la rechazan. La historia empezará de nuevo, pero, obviamente, sera otra.
[33] Una lectura no crítica supone una admiración absoluta. O al revés, una admiración absoluta es sólo efecto de una lectura no crítica. La admiración absoluta de un texto o de una obra es la comprensión, sin más, de esa obra. Pero la comprensión de uno mismo por medio de una lectura genera que sea una escritura. Derrida sólo se da en esos casos. Pero es que sólo las lecturas críticas hacen que la historia se mueva, por lo que la historia es, pues, los libros que se escriben para explicarse a uno mismo por medio de otros, de los que se ha hecho una escritura y no una lectura, que es la admiración inmovilizadora. Por ello las lecturas existen sólo para los observadores, los que acatan y miran y nada cambian. Ellos no pueden escribir nada, ni siquiera leyendo, pues sus lecturas no trascienden, no pasan a la historia, no la mueven, no son historia. Sólo las interpretaciones mueven la historia, una historia que no es historia, sino literatura.
[34] ¿Quién coño es éste?
[35] ¿Quién sabe lo que se está diciendo aquí? ¿quién es capaz de refutarlo? ¿quién es capaz de decir qué lenguaje se usa, cuáles son los significados de los significantes? ¿Acaso, como el gíglico, no son palabras inventadas las de este texto? ¿quién puede asegurar que no se ha utilizado el s+7 de Queneau, o alguna fórmula privada derivada de él? ¿quién puede decir que no es un relato sobre una niña que va a un parque con un perro que se encuentra a otra niña con otro perro, y que mira la luz del sol brillando sobre las hojas de los árboles?
[36] ¿O a Lorenz con Nietzsche con el protocolo de Prigogine?
[37]Ojos de búho. Atractor de Lorenz 
. Eterno retorno de lo Otro.
[38] Sigue en la página 128.
